我们迫切需要他人的经验来帮助我们应对难题，保持思想的开放性是面对复杂与高速变化的时代的唯一方案。但更重要的是，我们希望保持一种非功利的兴趣：对世界的丰富性、复杂性本身充满兴趣，真诚地渴望理解他人的经验。
我们迫切需要他人的经验来帮助我们应对难题，保持思想的开放性是面对复杂与高速变化的时代的唯一方案。但更重要的是，我们希望保持一种非功利的兴趣：对世界的丰富性、复杂性本身充满兴趣，真诚地渴望理解他人的经验。
“如果没有翻译”，批评家乔治·斯坦纳（George Steiner）曾写道，“我们无异于住在彼此沉默、言语不通的省份。”而作家安东尼·伯吉斯（Anthony Burgess）回应说，“翻译不仅仅是言词之事，它让整个文化变得可以理解。”
好的学术著作其实像侦探小说：作者提出一个悬念，然后抛出一个接一个的线索，在每一个线索上诱导你深入，然后又用新出现的论据给它打上问号，直到最后的解释浮出水面。
福山将“国家建构”理解为政府的统治能力。
福山将“国家建构”理解为政府的统治能力。用通俗的话来说，就是一个政府国防、征税、官僚机构架构、维持社会秩序、提供基本公共服务等能力。
福山对政治发展的认识有三个维度：国家建构
“国家建构”越成功越好吗？显然不是。在书中福山一再指出，只有当国家建构与法治、问责构成平衡时，一个国家的政治发展才构成“现代政治的奇迹”
因为没有一定的国家能力去贯彻法律，法治只能是一纸空言，而没有一定的国家能力作为基本秩序的维护者，民主很可能成为民粹的狂欢。
对于思想者而言，一个悖论在于，时代往往是有意义问题意识的来源，但是为时代写作又有可能导致问题感的短视
固然，一定的国家能力是法治和民主得以发展的前提，但是一定程度的法治和问责也是国家能力可持续发展的前提，否则就无法解释为什么秦朝、更不用说纳粹德国会最后崩坍——摧垮这些政权的，并不是权力分散化、封建化带来的“政治衰败”，而恰恰国家能力的无度拓展。
但在一个“后马尔萨斯的世界”里，无论是经济增长还是安全保障，都更多地依赖科技创新和资本聚集，而科技创新与资本安全则更多地依赖于法治与问责制。
一个制度是合理的并非意味着它是必然的，它在今天“只能如此”也不意味着它在将来也会“一直如此”。
第一种焦虑，取得民主进展的某些国家出现彻底逆转，如俄罗斯、委内瑞拉、伊朗。
第二种焦虑，那些似乎走出威权政府的国家，却又陷入政论家托马斯·凯罗塞斯（Thomas Carothers）所谓的“灰色地带”，既非完全威权，也非货真价实的民主。
第三种焦虑，无关乎政治制度能否走向民主化或保持民主化，而关乎它们能否向民众提供所需的基本服务。
第四种政治焦虑与经济有关。
第四种政治焦虑与经济有关。现代全球资本主义，证明是高效的。其创造的财富，远远超越生活在1800年前任何人的梦想。
政治制度的发展通常是缓慢和痛苦的，必须经历漫长岁月。
美国人抱怨美国受制于精英和利益团体。这反映了从20世纪70年代到21世纪初，收入和财富的不均在与日俱增。[13]不均本身，不是美国政治文化中的大问题。美国强调机会均等而非结果均等。
美国人抱怨美国受制于精英和利益团体。这反映了从20世纪70年代到21世纪初，收入和财富的不均在与日俱增。[13]不均本身，不是美国政治文化中的大问题。美国强调机会均等而非结果均等。如人们相信，通过努力工作，他们和自己的孩
规则取得成功的，那么如此制度仍是合法的。
美国人抱怨美国受制于精英和利益团体。这反映了从20世纪70年代到21世纪初，收入和财富的不均在与日俱增。[13]不均本身，不是美国政治文化中的大问题。美国强调机会均等而非结果均等。如人们相信，通过努力工作，他们和自己的孩子仍有公平机会获得成功，而富人是按规则取得成功的，那么如此制度仍是合法的。 然而在
美国人抱怨美国受制于精英和利益团体。这反映了从20世纪70年代到21世纪初，收入和财富的不均在与日俱增。[13]不均本身，不是美国政治文化中的大问题。美国强调机会均等而非结果均等。如人们相信，通过努力工作，他们和自己的孩子仍有公平机会获得成功，而富人是按规则取得成功的，那么如此制度仍是合法的。
美国的道德和财政危机还没到达法兰西王国的地步。危险的是，其处境将会继续恶化，直到某种强大力量彻底打破这当前功能失调的制度均衡。
思想对政治秩序极其重要，它是政府的合法性被接受的基础，它能够凝聚人心，并使民众愿意服从政府的权威。
民主尚未获得普遍的实践，甚至未被普遍接受。但在世界舆论的大气候中，民主制已获得被视作基本正确的地位。
民主的失败，与其说是在概念上，倒不如说是在执行中。世界上大多数人极向往这样的社会：其政府既负责又有效，民众需要的服务能获得及时和高效的满足。
宗教也是法治起源的关键
约翰·洛克的《政府论》下篇对自然状态的观念，比霍布斯的温和。他认为，人类所忙碌的，主要是将劳动与自然物结合起来，以生产私人财产，而不是彼此打斗。
人类不平等起源于冶金、农业、私人财产的发展。
生物学家找到合作行为的两个自然来源：亲戚选择（kin selection）和互惠利他（reciprocal altruism）。
将资源传给亲
经常与人互动的个人，愿意与诚实可靠者合作，避开机会主义者。
他们必须记住彼此的过去，并揣测动机，以测将来。
宗教——笃信一个无形的超自然秩序——存在于所有人类社会。
今天有人主张，宗教是暴力、冲突、社会不协调的主要来源。[25]但在历史上，宗教恰恰扮演相反的角色，它是凝聚社会的源泉。经济学家假设，人类是简单、理性、自私的参与者。宗教则允许他们之间的合作变得更广泛更安全。
强迫的承认毫无意义，自由人的赞美远远胜过奴隶的卑从。
包容适存性、亲戚选择、互惠利他是人类交际性的预设模式。
人享有抽象和理论的能力，以心智模型探究因果关系，又偏爱在无形或非凡的力量中寻找因果关系。这是宗教信仰的基础，而宗教又是凝聚社会的重要源泉。 · 人倾向于遵循规范，以情感为基础，而不是理性。心智模型和其附属的规则，常被赋予内在价值。 · 人渴望获得他人的主观承认，或对自己的价值，或对自己的上帝、法律、习俗、生活方式。获得的承认成为合法的基础，合法本身则允许政治权力的实施。
达尔文之后，进化理论在辩护当时的殖民秩序上确实取得成功。
霍布斯主张，国家或“利维坦”的产生，起源于个人之间理性的社会契约，以终止暴力不断和战争状态。
我曾表明，全部自由社会契约论都有一个基本谬误：因为它假设在史前自然状态时期，人类生活于隔离状态。但这种最早的个人主义从没存在过。人类天生是社会的，自己组成群体，不需要出于私心。在高层次阶段，社会组织的特别形式往往是理性协议的结果；但在低层次阶段，它由人类生物本能所决定，全是自发的。
还有其另外一面。从蛮荒的自然状态到井然有序的文明社会，从来未见干净利落的过渡；而人类的暴力，也从未找到彻底的解决办法。人类合作是为了竞争；他们竞争，也是为了合作。利
从政治发展的角度看，欧洲封建主义的关键不是领主和属臣之间的经济关系，而是隐含的权力分散。
商鞅竭尽全力投入社会工程，将传统亲戚关系的权力和地产制度转换成以国家为中心的非人格化统治。
商鞅竭尽全力投入社会工程，将传统亲戚关系的权力和地产制度转换成以国家为中心的非人格化统治。显而易见，他招惹了秦国家族贵族的极大反感。庇护人秦孝公一去世，继位人立即反目，商鞅只得逃亡。他
儒家极力主张向后看，其合法性扎根于古代实践。孔子在春秋末期编辑他的经典作品，十分怀恋周朝的社会秩序。但它因战事不断，已在分崩离析中。家庭和亲戚关系是家族秩序的核心。在很多方面，儒家可被视作以家庭为榜样、为国家建立道德原则的意识形态。
。儒家的道德原则规定，对父母的责任，尤其是对父亲的，要大于对妻子或子女的。对父母不敬，或在经济上没尽扶养责任，就要受到严厉惩罚
儒家推崇圣王理想，可被视作道德的专制主义；作为对照，法家否定道德与政府的关联，可被视作赤裸裸的专制主义”。[27]对皇帝的权力，儒家无法想象任何制度上的制衡。更确切地说，儒家试图教育君主，缓和他的激情，使他深感对人民的责任。让君主获得良好教育，以建良好政府，西方传统对此并不陌生。这实际上是苏格拉底在描绘合理城邦时所简述的，记载于柏拉图的《理想国》。中国皇帝到底深感多少对人民的责任，还是仅仅利用儒家道德来保护自身利益，那是后续章节的主题。法家直接剥去道德政府的外衣，公开宣称臣民是为君主而活的，不可颠倒过来。
这种法治从没存在于中国，对法家来说，简直是匪夷所思。他们认为，法律只是记录国王或君主口述的典章。在弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek）看来，这是命令，而不是法律。它只反映君主的利益，不是治理社区的道德共识。[28]商鞅认为，惩罚一旦确定，适用于社会所有成员——贵族不得豁免。那是法家法令与现代法治所分享的唯一共同点。
刘邦（死后谥号是汉高祖）转过身来反对项羽，四年内战后成为胜利者。他在前202年建立汉朝，史称西汉。